Главы 17 и 19 написаны на основе материала лекций, прочитанных автором летом 2003 года во Владивостоке1 .

В рамках этой лекции я буду выступать с позиций представителя Московского методологического кружка (ММК), поскольку тема является методологической. Кардинальный вопрос в рамках этой темы – что, собственно, может означать межкультурный контакт и проблема взаимопонимания. Тема и сложная, и важная. Про неё уже достаточно много написано. Есть соответствующая разработка С.Б. Чернышёва и созданного им «Русского института», представленная в хрестоматии нового российского самосознания «Иное»2 , есть интереснейшие результаты реализации программы Ш.М. Шакурова, представленные в целой серии публикаций «Чужое: опыты преодоления», «Совершенный человек». Мне значительно удобнее излагать определенного типа тезисы, а дальше слушать ваши замечания, вопросы и на них отвечать. Буду стараться строить диалог. Так как речь идет о построении межкультурных контактов и взаимопонимания, монологическая речь или монологическое выступление без каких-то реакций, ответов не совсем уместны. Как известно, метод должен соответствовать объекту.

Подступаясь к этой теме, я бы хотел сначала проинвентаризировать ресурс, который у нас вообще имеется в этой области и обозначен в следующем утверждении. Достаточно долгое время в ММК обсуждалась тема, связанная с проблемой межпредметного, межпрофессионального понимания. Георгий Петрович Щедровицкий, занимаясь достаточно долго проблемой синтеза знаний, в определенный момент сформулировал радикальный тезис, который заключался в том, что никакого синтеза знаний на самом деле не происходит в обычном смысле.

У нас есть, скажем, знания по физике, знания по биологии и можно осуществить некоторый синтез, то есть взять и соединить знания из физики и знания из биологии. Но, как известно, в результате подобного синтеза возникает не единство физики и биологии, а появляется новое знание, именно биофизическое или физико-биологическое. Причем эти две версии начинают очень сильно отличаться от исходных типов и форм знания. И, проводя большую практическую работу, конференции и осуществляя всевозможные взаимодействия, где в одной аудитории собирались представители разных дисциплин, мы сталкиваемся с позицией, связанной с особого типа глухотой и слепотой при организации подобного диалога. И здесь есть разные моменты. Можно обвинять друг друга в некоторой невосприимчивости, в том, что мы слушаем, но не слышим, смотрим, но не видим. Но с точки зрения Георгия Петровича проблема значительно тоньше и сложнее.

В подобного типа диалогических ситуациях от взаимопонимания и просто понимания приходится четко отличать две совсем другие функции. Первое – это узнавание, потому что очень часто включается именно этот механизм: люди не любят находиться в ситуации, где они что-то долго не понимают. И поэтому чаще всего срабатывает совершенно другой механизм, связанный с отождествлением того, что мы наблюдаем, с чем-то уже имевшимся и освоенным в нашем прошлом опыте. Такой своеобразный механизм узнавания на основе запечатления, импритинга, когда мы то, что у нас уже имелось, то, что нами было проработано, освоено и практически опробовано, тут же выносим в эту ситуацию. Есть масса серьезных исследований, где показывается, что достаточно долгий процесс непонимания и существования в рамках непонимания может даже приводить человека нетренированного, который не живет постоянно в ситуации непонимания, к неврозам, к некоторым психофизиологическим расстройствам. Поэтому сама эта процедура, постоянное существование в бульоне непонимания, где ты не замещаешь процедуру понимания узнаванием, то есть просто сведением того, что непонятно и неизвестно, к тому, что тобой было освоено, позволяет эти механизмы различить. Хотя масса людей, просто из своего собственного опыта и с точки зрения международных контактов, в основном стараются работать по типу узнавания.

И второй, совершенно другой механизм, который связан с моментом интерперсональности, интеркоммуникативности. В диалоге люди часто взаимопонимание заменяют взаимным согласием, когда они о чем-то договариваются, и возникает ощущение, что все точки в данном взаимодействии и в самом конфликте проставлены. Хотя, на самом деле это есть своеобразный акт общественного договора, грубо говоря, мы на самом деле ни до чего не договорились, по-прежнему друг друга не понимаем, но мы просто зафиксировали саму эту ситуацию.

Если начинать в таком достаточно сложном обводе разбираться и добираться до взаимопонимания и диалога, то нам уже становится понятно, что для того, чтобы до них добраться, нам придется достаточно долго двигаться и существовать в ситуации непонимания. Мы как бы принимаем непонимание, которое будет происходить какое-то время, как ценность. Поскольку оказывается, что если мы не накопим непонимания, то у нас не произойдет радости осознания, понимания, видения, инсайда, усмотрения и так далее.

С другой стороны, мы не стремимся свести форму нашего диалогического взаимодействия к тому, чтобы просто договориться и считать, что у нас наступил момент взаимного согласия, который и есть взаимопонимание. Если мы так ограничим это сложное пространство и начнем разбираться с тем, что является причиной достаточно долгого непонимания, то мы должны будем признать, что очень часто в контексте, по крайней мере, профессиональной коммуникации таким моментом является предметная форма организации нашего мышления. Это означает, что, работая в рамках той или иной научной дисциплины, с точки зрения Георгия Петровича Щедровицкого, мы усваиваем определенную структуру предмета. Мы усваиваем определенный тип языка, определенный тип моделей, определенный способ проблематизации знаний, причем очень сложно его взаимно согласовываем и конвенционируем, с точки зрения того, что мы точно знаем, чего не знаем, как очерчиваются поля того, чего мы не знаем, мы усваиваем процедуру систематизации знаний. И вот эту, достаточно сложную структуру, которая содержит около 18 сложных фокусов, Г.П. Щедровицкий назвал предметной организацией мышления и действия.

300 лет назад в работах выдающихся философов и методологов – Ньютона, Лейбница, Галилея, Декарта, – была завершена и построена такая очень мощная форма организации, прежде всего, европейского мышления и сознания, как наука.

Научное знание начало формироваться в виде предмета. Когда Лейбниц говорит про монады, которые не имеют окон, он, в том числе, имеет в виду метафору научно-предметного знания, где научно-предметное знание построено так, что его непосредственно соединить и сомкнуть с другим предметным знанием невозможно. А когда говорят, что на границе (стыке) наук происходят открытия, то это означает, что там возникают новая наука и новый предмет. Но вся эта характеристика (сейчас я ее описывал с точки зрения организации знания) имеет важнейший момент и важнейший принцип, связанный с тем, как устроено наше мышление, наше сознание. И именно схема подобной организации очень серьезно и очень значимо и усиленно влияет на формы и способы нашего понимания в разных ситуациях.

И отсюда, собственно, появился такой, на мой взгляд, достаточно важный термин, который, в том числе, имел под собой техническую подоплеку, прорабатывался в виде специальных методологических техник и назывался «распредмечивание». Появилась целая линия работ, связанная с тем, что для того, чтобы с какого-то момента начинать себя нормально чувствовать в межпрофессиональной, в межпредметной, разнознаниевой коммуникации, человек должен уметь распредмечиваться. Он должен определенным образом владеть, прежде всего, рефлексивными техниками, которые бы обеспечивали ему ответ на вопрос, какого типа схемами, принципами он в своем взаимодействии с другим человеком и другим партнером вооружен. Поскольку, как известно, если человек вооружен, то он очень опасен.

Эта опасность заключается в том, что он очень часто становится нечувствительным к массе характеристик ситуации, поскольку не знает на самом деле, какого типа схемами, принципами он вооружен, и, грубо говоря, что на нем надето. Эта метафора в какой-то мере из области портняжных дел и моды оказывается достаточно сильной, потому что мы все приходим в определенную ситуацию взаимодействия отнюдь не пустыми, и даже такие призывы – давайте расслабимся, разогреемся, все с себя снимем – они в какой-то мере наивны. Потому что способ снятия и выявления схем опыта, с моей точки зрения, как методолога, работающего в разных гуманитарных областях, может быть одна из самых сложных проблем. Она предполагает очень высокий уровень и тщательно отработанный тип рефлексии, который позволяет выявить целый ряд инструментов и схем, организующих наше мышление, наше действие, наши способы понимания и даже ритмический рисунок поведения.

Поэтому за самой идеей-метафорой стоял целый ряд важнейших пунктов и принципов, связанных с тем, что для того чтобы организовать межпрофессиональную коммуникацию с представителями разных областей знаний или с представителями разных профессиональных областей деятельности нужно начать совершенно особую работу, которая предполагает проведение разного типа процедур распредмечивания. Они связаны, во-первых, с возможностью рефлектирования своих форм и способов организации мышления и действия, и, во-вторых, с принципом схематизации. Поскольку считается, если ты можешь нечто отрефлектировать, выделить и понять, ты можешь нарисовать некоторый схематизм и его предъявить.

Здесь срабатывает масса дополнительных к рефлексии очень важных моментов и характеристик, в частности, эффект отстранения и остранения, когда то, что существует в тебе самом, вдруг появляется во внешнем поле и поэтому к этому можно отнестись уже с внешней позиции, вызвать реакцию к этому выделенному или нарисованному предмету коммуникации со стороны остальных участвующих, и где работает ряд очень важных механизмов сознания, потому что подобного типа схематизация позволяет человеку как бы разделиться. С одной стороны, он живой, участвует в ситуации, с другой стороны, есть выделяемый схематизм, который вывешивается на доску и полагается в качестве объективированной, внешне представленной схемы и становится таким же полноправным, очень важным участником коммуникации. Это для меня очень важная и принципиальная методологическая преамбула.

Она важна потому, что, когда мы начинаем обсуждать межкультурные контакты, то, с моей точки зрения. возникает точно такого же типа необходимость, как при взаимодействии в межпрофессиональных и межпредметных полях, необходимость в своеобразном цивилизационном распредмечивании. В структуре межцивилизационного диалога возникает не менее сложная, я бы даже сказал, во многом значительно более сложная задача, которую можно было бы обозначить межцивилизационным распредмечиванием. Она не менее, а, возможно, более сложная, потому что при попадании в ситуацию межцивилизационных контактов и взаимодействия мы сталкиваемся с проблемой идентичности, где точкой отчета, понимания и отношения становится сам участник и его самоопределенность (в какой-то мере слово идентичность можно переводить словом самоопределенность). Поэтому необходимо разделение, восстановление и обнаружение полей, в которых мы отстраиваем свою собственную идентичность или ее теряем. Цивилизационное взаимодействие связано с тем, что мы обнаруживаем новые динамические характеристики и ресурсы, обусловленные с тем, что часть людей теряет свою идентичность, и за счет этого возникают совершенно новые реалии, в том числе, глобализации. Происходит размывание, стирание идентичности или, назовем это немножко грубовато, цивилизационная перевербовка, когда указывается, что фактор идентичности – это не нечто устойчивое, что человек в себе носит биолого-генетически, а сложный социокультурный фактор, который может эродировать, размываться или наоборот укрепляться за счет введения особого типа факторов.

Этот момент является очень важным и принципиальным вообще для структур межкультурного диалога. В рамках межцивилизационного диалога обязательно есть межэтнический, межконфессиональный, межнациональный аспекты, которые выступают как совершенно разные. Все эти моменты очень сильно влияют на изменение и трансформацию идентичности. Но это как бы одна сторона вопроса, потому что из компаративной культурологии, схем, которые постоянно вбрасываются в этот контекст из сравнительной культурологии, мы можем проанализировать и прочитать массу работ, связанных с тем, как организуется пространство в той или иной цивилизации, символически, иерархически и так далее. Можем выйти на какое-то обсуждение, как организуются формы семьи и ритуальная форма организации старшего-младшего-среднего и так далее. У нас может возникнуть ощущение, связанное с тем, что, осваивая эти знания, мы можем их применять, надевать их на себя и за счет этого понимать другого, используя эти знания.

Но здесь мы сталкиваемся с еще одним, очень важным аспектом, который постоянно приходится иметь в виду, когда мы обсуждаем проблематику идентичности. Тяжелое латинское слово, которое имеет простой русский перевод – это аутентичность процессов идентификации, то есть мера подлинности той или другой идентичности. Любая предъявляемая идентичность (неважно, православным человек себя объявляет в каком-то диалоге или русским, или еще кем-то), помимо формы самоопределения и указания на определенные культурные ресурсы, принципы и схемы, содержит в себе очень сложный вопрос о мере присвоения традиции и, следовательно, вопрос о мере аутентичности или подлинности (аутентичность имеет смысл переводить, на мой взгляд, русским термином подлинность) тех или других самоопределений, полаганий и утверждений.

И поэтому происходят всякого типа заявки той или другой идентичности или попытка присвоить себе способ самоопределения другой стороны в диалоге повсеместно. То есть возникает своеобразный рынок идентичностей, который чем-то даже напоминает бестиарий идентичностей. Так, начавшееся уже с 60-х годов повальное увлечение целых американских групп буддизмом, восточной философией, породили во многом постмодернизм, а отнюдь не какой-то новый цивилизационный принцип, и этот тип самоопределения оказался, в общем-то, достаточно фиктивным и попал в такой большой ящик пустоты, который сегодня собственно и называется постмодернизмом.

И вот здесь еще один тезис, а после этого с удовольствием выслушаю ваши вопросы, возражения и на них попробую ответить.

Здесь возникает очень серьезный вопрос, который напрямую связан с анализом процессов глобализации. У процесса глобализации есть, безусловно, социальное измерение, поскольку оказывается, что процесс глобализации, грубо говоря, не для всех. Сейчас есть масса очень интересных работ, начиная от Майкла Кастельса до самых разнообразных групп исследователей, включая Дж. Ривкина, и так далее, из которых следует, что процесс глобализации иерархически организован, он образует достаточно большое во всем мире социальное гетто, из которого непонятно как выбраться. Это гетто оказывается не менее жестко организовано, чем до этого был организован мир. Например, такой очень интересный и всем известный политолог, как Валлерстайн, утверждает, что причины возникновения исламского фанатизма – это, в том числе, реакция арабских бедных стран, которые после развала социализма, гарантировавшего научно-технический прогресс и возможность вырваться из этого гетто, теперь окончательно попали в это гетто. Где исламская идентичность оказывается последним ресурсом в ответ на глобализационные процессы, которые превращают целые народы и цивилизации в пыль. С этой точкой зрения Иммануила Валлерстайна можно спорить, но здесь есть какой-то очень важный момент правды глобального анализа этих процессов.

Есть социальные процессы глобализации, мера справедливости – несправедливости, формирование новых черных дыр или новых гетто, но есть и вторая сторона. Это так называемый культурный империализм. Слушая недавно в Москве лекцию бывшего канцлера ФРГ Гельмута Шмидта, я отметил его мысль о том, что мы сталкиваемся с особого типа культуральным империализмом, где США являются источником и законодателем моды. И этот империализм можно было бы парадоксальным образом назвать, изменяя, в том числе, смысл тех слов, которые попадают в такое название. Он предложил его назвать демократическим империализмом, где выделенная, проработанная, демократическая, либеральная ценность начинает усиленно муссироваться и навязываться всем остальным участникам процесса. Но другой стороной измерения этого процесса является превращение культуры во что-то сувенирное, разрушение традиций и формирование огромных групп людей, которые на самом деле теряют свою идентичность. И эта сторона глобализации приводит к тому, что происходит слом достаточно многих групп, которые до этого были прикреплены к традиции и к культуре. Здесь они просто вытаскиваются и выдираются из культуры и теряют всякую определенность, где за потерей этой определенности уже видится тот проект, который в свое время обсуждал Ортега-и-Гассет, то есть «восстание масс». Возникают огромные группы населения, которые не имеют никакой идентичности и находятся в постоянном бурлении и изменениях в виде полукриминальных, асоциальных групп. И это направление процесса глобализации является негативным.

В этих границах вопрос о смысле и важности цивилизационного распредмечивания и организации культурного диалога становится особенно важным. Пожалуйста, какие есть вопросы, замечания по первым тезисам.

Баринова: Я не знаю, как задать вопрос. Про что он у меня? Про доверие. Вы вроде как о нем не говорили. Но, с другой стороны, лекцию начали с обсуждения понимания, когда вы говорили, что приходит через узнавание. На мой взгляд, узнавание больше относится к ситуации прошлого: узнаю из прошлого. А потом вы про мышление и понимание говорили через взаимосогласие, а согласие необходимо достигать по отношению к будущему. Почему я и спрашиваю про доверие: основание у доверия через что?

Громыко: С моей точки зрения, конечно, есть момент доверия, то есть, есть момент межцивилизационной этики, который сейчас все более формируется, и это очень перспективная область межцивилизационного и межэтнического взаимодействия. Существование в межэтническом диалоге предполагает наработку своего этического кодекса и принципов. Но я бы здесь обратил внимание на то, что здесь вообще граница прошлого и будущего оказывается проблематизирована и выступает весьма условной. Почему? Потому что мы и вступаем в межцивилизационный диалог, так сказать, инвестируя или рискуя экзистенциально, личностно, культурно, настраиваясь на то, чтобы выстроить общее будущее, совместное будущее. Поэтому, когда мы обращаемся к прошлому, если нам удастся построить взаимодействие, из которого у нас могут возникнуть совместные проекты, совместные формы движения, у нас может появиться общее прошлое. Вот это очень важно. Общее прошлое. Оказывается, что мы, так сказать, не первые в космосе и на земле, и в том числе как представители взаимодействия этих культур. Есть достаточно большая традиция практически в каждой области, основанная на серьезной истории, серьезной проработке, где все эти моменты уже происходили. А вот в тех случаях, когда мы замыкаемся и проваливаемся, как в узнавание, так и во взаимосогласие, мы на самом деле в первом случае остаемся в рамках своего индивидуального прошлого, то есть не выходим на общее прошлое, а в случае взаимосогласия мы выходим на фиктивное, а не реальное будущее. Поэтому это фиктивное, «фантазмийное» будущее и индивидуальное прошлое есть демонстрация того, что на самом деле понимания и взаимопонимания не возникло и не сложилось, и поэтому у нас не появляется как возможности общего будущего, так и восстановления общего прошлого.

Кузнецов: Вы очень часто говорите об идентичности. Меня интересует, какое место во всех этих процессах Вы отводите этничности как таковой.

Громыко: Да, это очень важный вопрос. Поскольку, с моей точки зрения, идентичность разделяется на несколько совершенно разных типов самоопределенности. Это конфессиональная идентичность, обязательно этническая идентичность, обязательно, в том числе, культурная идентичность, которая отличается и от конфессиональной, и от этнической (хотя есть точки, где они пересекаются), и от гражданской идентичности, которая тоже накладывает свои принципы. Дальше оказывается, что в сложном цивилизационном диапазоне этого взаимодействия мы можем использовать тот или другой регистр для разных целей.

И с этой точки зрения, разные, в том числе и азиатские страны, исповедуют совершенно разные принципы. Хотя вчерашняя беседа с Накомото-сан на эту тему усомнила момент, что в качестве этногражданской идентичности японца закладывается культ императора. Накамото-сан утверждает, что все основные группы интеллигенции проработали источники и для них это является смешным моментом. Но может существовать, как мы знаем, принцип идентичности в разных культурах, который хотя и рефлектируется, но в других слоях продолжает реализовываться и выступает как очень важный ресурс. Поэтому эти четыре момента оказываются разделенными, но они могут использоваться как в пакете, так и по отдельным линиям.

Кузнецов: Тогда еще один вопрос. В связи с этими проблемами взаимодействия и в связи с проблемами культурного империализма как вы относитесь к идее того, что человек является существом иерархическим и поэтому в процессе взаимодействия сначала будет ранжировать, а уж потом после некоторого насилия – что-то другое.

Громыко: Идее иерархичности я противопоставляю идею гетерархичности, то есть разной иерархичности. А вот к другим моментам, связанным с принципом насилия, я, безусловно, отношусь очень плохо, поскольку идентичность связана для меня с проблематикой личности и с вопросом о том, как собственно реализуются личностные принципы. Момент самоопределения является абсолютно свободным, но на этом поле есть уже очень много игр. Видный буддолог Александр Моисеевич Пятигорский утверждает, что Европа в своей наиболее просвещенной части отказывается от идентичности, что и выражает постмодернизм. Педагог и психолог из Siegen-университета Bernd Fichtner говорит, что идентичность это – plastic word, то есть пластилиновое слово, вы можете гнуть так и так. Но вот здесь как раз это измерение Европа-Азия становится очень важным, потому что самоопределенность и идентичность в азиатском пространстве выполняет другую функцию. И с этой точки зрения, оно ни в коей мере не может быть такого типа plastic word. Поскольку это в том числе и вопрос соотнесения себя с традицией, с привязкой себя к чувству и культу рода, следовательно, к могилам и, следовательно, это особого рода здоровое сознание. А поскольку, как я считаю, XXI век обязательно будет веком конкуренции или агональности, состязательности здоровых сознаний, то здесь каждый из этих пунктов является своеобразным ресурсом. Поэтому либо этот ресурс есть в проработке и под рукой, либо он полностью отсутствует.

Кузнецов: Тогда другой вопрос. Это многообразие иного, многообразие идентичностей как может быть соотнесено с философской идеей человеческого единства?

Громыко: Отличный вопрос. Вы знаете, что в этом году будет юбилей замечательного нашего русского философа Владимира Сергеевича Соловьева. Мне кажется, что ряд его важнейших идей до сих пор не проработан. В частности, В.С. Соловьев вводил очень интересный тезис. Он задавал приблизительно то, что я сейчас обсуждаю, и то, что вы спрашиваете. Он говорил, что если возникает взаимодействие культур, то какая может быть мерка ценности культур? Как вообще все это можно оценивать? С одной стороны, любое живое самоценно. Любой организм самоценен. Нельзя оценивать уссурийского тигра ондатрой, поскольку эти биологические виды самоценны.

Но дальше он утверждал важный момент, который как раз связан с проблемой единства человечества. Соловьев говорил, что, с другой стороны, у всего человечества есть такого типа абсолютный критерий. Это вопрос о том, какую роль та или другая культура играет в преодолении смерти. И поэтому проблема преодоления смерти, причем в очень земных измерениях, то есть апокалипсис, уничтожение природных ресурсов, и в мистическо-загробных измерениях, религиозных, то есть, скажем, роль буддистской культуры в преодолении смерти и роль христианской культуры в преодолении смерти, – это, в общем-то, один из центральных вопросов, и, хотим мы того или не хотим, глубинные измерения межцивилизационного диалога обычно на них выруливают.

И здесь я бы согласился с Владимиром Сергеевичем и считал бы, что проблематика такого осмысления, в том числе, проблем идентичности и межцивилизационного диалога наиболее важна. Потому что в принципе каждую цивилизацию, каждую культуру и каждый народ интересует проблема бессмертия, вечной жизни рода, этноса и бессмертия личного.

Свиридов: Профессионалы политики или профессионалы литературы и искусства способны все-таки больше сблизить народы…

Громыко: Есть разные формы искусства, и есть разные политики. Есть совершенно пустое, «попсовое», искусство, которое ничего не добавляет ни уму, ни сердцу, которое просто уже принадлежит проплаченной, организованной глобалистской культуре. И есть точно такие же политики.

Но я бы здесь обратил внимание на другой момент. С моей точки зрения, основная проблема связана как раз с тем, что пока никакого цивилизационного понимания и межцивилизационного диалога на том этапе, на котором мы находимся, не произошло. Но для этого рядом честных предпринимателей создаются очень важные предпосылки, поскольку, как известно, в первый период перестройки мы обманули ожидания очень многих, и существует феномен лживых российских «кидал». Хотя, с другой стороны, многие сюда из-за рубежа пришли нечестно, стремясь не сложить партнёрский бизнес, но осуществить грабёж России. Это был взаимный процесс.

Вчера я много обсуждал с Накамото-сан и Омори-сан момент, что сегодняшняя предпринимательская лига Японии очень внимательно смотрит на серьезные, подкрепленные действиями, жесты российских предпринимателей. С этой точки зрения внутренне меня затрагивающим и очень ориентирующим ходом является восстановление Арки во Владивостоке, посвящённой возвращению цесаревича в Россию из кругосветного путешествия. Для меня это поступок.

Вокруг такого рода поступков, если они возникают, начинает организовываться пространство, в котором складываются условия межцивилизационного диалога, которые еще надо выдержать. На уровне простой болтовни, дежурных заверений, что мы за мир, давайте жить дружно, мы тоже вас очень любим, мы всегда здесь жили, давайте спасать природу, – все эти тематизмы от глобального экологического разрушения до борьбы за мир, пройдены и сброшены в помойное ведро. Как всегда при таком сбросе какая-то ценностная основа в них остается, но вопрос заключается совершенно в другом, – насколько глубоко удается продвинуться именно в сложном вопросе межцивилизационного понимания. За которым встает вопрос о нашей самоопределенности.

Тем, кто внимательно наблюдал с разных аспектов, в том числе и антропологических, за первым визитом Горбачева в Японию, сразу бросилось в глаза, что Михаил Сергеевич, такой «заведенный» в домашней ситуации, с огромной суггестией, жестикулирующий и велеречивый, не выдерживает Японии. Потому что Япония в этом смысле – религиозно-оккультная страна. Там другая энергетика. При этом от его общей суггестии в России и в Европе подпрыгивали все политики вокруг. Масса людей рассказывала, что приходишь к Михаилу Сергеевичу со своим мнением, а уходишь – с его. Причем добровольно. Меня как-то поразила реклама слабительного в дореволюционной газете, где было сказано, что средство действует «нежно, мягко, не нарушая сна». У Михаила Сергеевича было точно такое же воздействие. Но было совершенно понятно, что при взаимодействии с японским обществом это все не срабатывает, это прочитывается и в саморазмещении себя в пространстве, и в посадке, и в формах обращения.

И это означает, что существует вопрос собственно энергийного взаимодействия: способов действительного понимания, предъявления своих собственных ценностей, своей определенности, в том числе и очень важного вопроса про присутствие России на Дальнем Востоке – для чего мы присутствуем и присутствовали, какой мы традиции принадлежим. И этот вопрос является невероятно принципиальным и важным, и до сих пор открытым. Это не такой вопрос, относительно которого можно было бы сказать: «ну, все ясно, давайте наметим, что будем делать, и побежим все делать». Он содержит в самом себе множество загадок и тайн. В том числе, если всерьез относится к наследию Владимира Сергеевича Соловьева.

Ткаченко: Я понял, что условием взаимодействия является распредмечивание. Для распредмечивания необходим достаточно высокий уровень рефлексии. А что происходит, когда встречаются субъекты с разными уровнями рефлексии?

Громыко: Когда встречаются субъекты с разными уровнями рефлексии, то чаще всего ничего не происходит, поскольку они не пересекаются друг для друга. Но для того, чтобы ответить, в том числе на этот вопрос, я бы нарисовал некоторую схему, на которой я бы попробовал то, о чем я говорю, внешним образом зафиксировать и еще дополнительно обсудить. Если мы сталкиваемся с ситуацией присутствия в диалоге представителей разных цивилизаций (при этом мы уже выделили, что эта разноцивилизационность может быть связана с разноконфессиональностью, с разноэтничностью, с разнокультурностью, в том числе с приверженностью разным гражданским ценностям), то мы можем в ней достаточно долго находиться, пока у нас не произойдет следующее. А именно специальная проработка и рефлексия, связанная с возможностью выделения тех базовых, принципиальных принципов, которые собственно определяют наш способ действия. И эти принципы должны быть отдельно выделены, зарисованы и положены. Я их обозначаю в виде таких значков.

Схема 3.

Необходимость и возможность подобного типа проработки предполагает, что наши схемы, наши символизмы могут выступить специальным предметом такого типа проработки. Когда нам удастся различить нахождение себя в коммуникативном пространстве, где мы говорим какие-то тексты, как-то участвуем, с каких-то позиций выступаем, что-то демонстрируем, и когда мы можем за нашим способом работы и нашим способом продвижения выделить некий базовый символизм и схематизм, который и определяет наш способ действия. Это вещи достаточно определенные и жесткие. Другое дело, что здесь очень важно понимать, что такого типа принципы и такого типа символизмы не могут существовать в беспредметном говорении, в беспредметной болтовне.

Если мы, скажем, обсуждаем формы театрального искусства, то оказывается, что там существуют свои очень жесткие принципы в конкретной постановке, например, пьесы Чехова. Символизм, который выносит одна сторона, и символизм, который выносит другая сторона, определяет и способ понимания, и способ работы. Он может становиться предметом проработки.

С этой точки зрения, разделение двух пространств при межцивилизационном распредмечивании и нахождении в межцивилизационном диалоге связано с тем, что это не только исключительно рефлексивная функция. Если субъекты рефлектируют разное, то, как правило, никакого взаимодействия произойти не может. Помимо функции, связанной с рефлектированием принципов и форм взаимодействия, есть еще один важный момент: поскольку рефлексия – внутренний процесс и связана вообще с особыми состояниями и формами организации сознания, она должна чем-то завершиться. В результате я должен увидеть очень странную вещь. Я должен увидеть даже не столько другого, не столько принципы, на основе которых он действует, сколько принципы действия самого себя. Этот момент рефлектирования связан с тем, что я начинаю обращать внимание не столько на другого, а я начинаю обращать внимание на то, как организован и действую я.

Возможность предъявления другому в разговоре принципа, как действую я, является очень важным и принципиальным моментом. И если это начинает происходить, то после того, как такого типа символизмы и схематизмы оказываются проработаны и выделены, у меня появляется целый новый ресурс, новые чувствительности, принципы нового восприятия. Это и есть вопрос, связанный с возможностью выхода в новые контексты.

У нас начинает завязываться другой тип многоуровневого диалога, где уже оказывается, что мы не просто обмениваемся текстами, а где форма обмена имеет многоканальную организацию. Это тоже момент давно известный, про него говорят и культурологи, и историки. И вот здесь ваш вопрос про взаимодействие представителей разных искусств и разных профессиональных организаций имеет огромное значение. Потому что возможность проработки языком искусства этого поля содержит в себе целый ряд дополнительных возможностей, которых просто нет у политиков или учёных. Хотя, конечно, возникает вопрос, – о каких конкретно политиках мы говорим. И этот момент заключается и состоит в том, что возникает вопрос, – а что должно быть выделено в пространстве² по отношению к пространству¹? В этом пространстве², собственно, должны быть выделены те принципиальные, базовые, организующие мою деятельность и поведение схемы или символизмы, которые собственно и задают мою определенность в данном диалоге и в данном взаимодействии.

Схема 4.

Межцивилизационное распредмечивание в структуре диалога – это не только рефлексия, хотя рефлексия там тоже важнейший момент. Именно поэтому существует огромный интерес в американской межкультуральной психологии и антропологии к проблемам метакогнитивизма. Не просто к познанию, а метапознанию, то есть что я познаю, когда я познаю. Но центральный вопрос, который здесь возникает, заключается в том, что подобного типа проработка, связанная с распредмечиванием и выделением некоторых принципиальных и важнейших схем, осуществляется по очень конкретному поводу в очень конкретной ситуации.

Можно, например, утверждать, что – здесь я, возможно, вступаю в спор с определенными православными кругами – никакой в этом смысле проповеди и предъявления христианских ценностей не произошло. Есть масса попыток, есть огромная литература про межконфессиональный диалог христианства и буддизма. Догматическая позиция ряда православных батюшек по поводу того, что буддизм – ересь, это надо прекратить, – в некотором назидательном масштабе охраны паствы может приветствоваться. Но, с точки зрения жизни на Дальнем Востоке, при вступлении во взаимодействие с японцами, китайцами, она оказывается недействительной. Как эта определенность, например православная и христианская, оказывается представленной в структуре взаимодействия с носителями другой культуры или в том же самом моменте организации и постановке театрального действия? Совершенно понятно, и это я уточнил вчера, беседуя с Накамото-сан, что элемент и момент буддизма, который прочитывается японской стороной в А.П. Чехове, совершенно по-другому прочитывается и воспринимается православной русской стороной в том же самом Антоне Павловиче. И знаменитая фраза Чехова, что культурный человек не заметен, для японца содержит определенный намек на идею пустотности и чуть ли не на дзен, и совершенно по-другому воспринимается русской православной стороной. Но это означает, что вопрос о конкретной проработке этих схем, о возможности выделении принципов, никак не связан с общей болтовней про европейское человечество, про общие горизонты христианства, какие-то экзерсисы про усвоенный американскими культурологами буддизм, потому что это связано с предельно конкретными и очень жесткими ситуациями.

Безусловно, есть целые традиции, где это обсуждается. Вчера я во время своего доклада по поводу сценарно-энергийного метода Шифферса рассказывал про одну из этих сторон по поводу роли культуры Будды и роли Иисуса Христа в преодолении смерти. В коллективной монографии, которую сейчас выпустил В.Р. Рокитянский («О возможности философии»), описывается взаимодействие двух замечательных буддологов – Э.Б. Зильбермана и А.М. Пятигорского с О.И. Генисаретским. В этой монографии приводится ряд работ Е.Л. Шифферса, в частности, удивительная по силе его работа «Философия ученичества». Е.Л. Шифферс показывает один из вариантов того, как им понимается христианско-буддистский диалог. Там демонстрируется, что в принципе христианско-буддистский диалог ведет не к проблеме синтеза христианства и буддизма или, по крайней мере, этот синтез понимается совершенно по-другому. Это означает, что не появляется какая-то слипающаяся, аморфная, новая фигура Буддо-Христа, что часто встречается в поверхностной и плохо проработанной литературе. А это означает, что максимально разводятся ряд важнейших принципов и техник одной и другой традиции. Поскольку буддизм, Шифферс называет его «Путь третьего глаза», приводит к культивированию особого пустотного состояния сознания и к возможности такой проработки сознания, где все, оказывается, снято и помещено в Шуньяту (пустоту). Но для православного человека в этом поле оказывается только некоторое начало вопроса о том, что человек, попавший в это поле и выдерживающий это напряжение, эту энергетику, возможно, потому что это чудо и свобода, получает благовестие Господа Иисуса Христа.

Это совсем другого типа формы организации межконфессионального диалога. Где в одном случае есть упование, хотя и через обращение к Будде, на собственные силы, на собственное дерзновение и собственный героический акт. А с другой стороны, есть момент, связанный с обращенностью к тому, что свыше и что основано на стяжании благодати. Но это означает, на мой взгляд, очень важную вещь. Что проповедь христианства и выстраивание православной идентичности, в том числе, русского человека не только не закончилось, а, возможно, в этом поле еще и не начиналось. То, что я вчера получил от общения с Леонидом Ивановичем Анисимовым во время его доклада, посвящённого переносу и освоению технологии К.С. Станиславского в Японии, меня убеждает, что здесь впервые начинают затрагиваться предельно важные для всего человечества темы и вопросы, которые, с точки зрения В.С. Соловьева, связаны с вопросом о роли каждой культуры в преодолении смерти. Где есть как бы несколько сложнейших символических слоев. Есть символизм Станиславского, который освоен одной и второй стороной. Есть реальная, то есть связанная с проживанием и присвоением своей традиции и культуры, русско-православная культура и японско-буддистская культура. И вот они на этом подиуме очень сложно встречаются и осуществляют некоторый энергийный обмен, создавая условие для новых глубинных взаимодействий.

И собственно этот момент для меня и связан с той темой, которую я обсуждаю и которую я называю цивилизационным распредмечиванием. Когда оказывается, что у нас есть уровень диалогического взаимодействия, где мы обмениваемся текстами, но есть вторая сторона, где мы уже способны отрефлектировать те базовые принципы, схемы и символизмы, которые определяют и то, как мы действуем в данной ситуации, и то, как мы понимаем и то, что мы хотим. Здесь, я, безусловно, начинаю использовать определенное учение, идущее из методологии об оргдеятельностных схемах, которое заключается в том, что, если правильно выстроена и выделена схема, которая определяет мой способ действия и я могу ее выделить, нарисовать и показать, то это как раз граница и гарантия того, что я могу радикально изменить своё собственное поведение.

Это мною многократно в разнообразных штудиях проделывалось. Вот почему я занимаюсь таким очень важным жанром, как оргдеятельностные игры, в том числе и с иностранными участниками. Критерий Георгия Петровича Щедровицкого состоит в том, что правильно проведенная оргдеятельностная игра – это изменение человеческой судьбы. И у меня был очень интересный феномен, когда я проводил оргдеятельностную игру с американской и русской стороной, где удалось выделить схемы, на которых действовала американская сторона. И у некоторой группы людей потом произошли изменения в судьбе, позитивные для них, поскольку они являлись их субъектами. Ведь в этом случае человеку удается по-настоящему проработать и отрефлектировать опыт, причем цивилизационный опыт.

И здесь я бы обратил внимание, что именно рефлексия и проработка опыта является важнейшим ресурсом межцивилизационного взаимодействия и диалога. И с чем мы наиболее варварски и бездарно обращаемся, это, прежде всего, с опытом. И именно поэтому нам чаще всего и не удается ни начать никакой новой инициативы, ни стать партнерами, потому что мы либо, как я говорил в самом начале, осуществляем в межцивилизационном диалоге узнавание, то есть подмену старым багажом того возможного счастья увидеть и схватить нечто новое, либо псевдо-формальной процедурой взаимосогласия вместо взаимопонимания.

Но с этой точки зрения, как точно так же и по отношению к знанию, процедура распредмечивания является только начальной для того, чтобы ответить на вопрос в названии моего доклада – «О ценности иного: опыт межкультурных контактов и взаимопонимания как ресурс регионального развития». Это только начало, это тот, очень сложный момент, где у нас может возникнуть некоторый принципиальный, я бы сказал, культурный, жизненный танец на уровне, в том числе, решения вопросов жизни и смерти. Где мы подбираемся к выделению тех символизмов и тех оргдеятельностных схем, которые связаны с нашей идентичностью и с нашим опытом. Но затем мы должны пройти еще несколько тактов в этом взаимодействии.

После того как мы выделили схемы и принципы, которые стоят за нашей определенностью, возникает два принципиально разных варианта дальнейшего движения. Это и есть тот вопрос, который часто ставится в проблематике синтеза культур и вообще в обсуждении вопросов – возможен ли синтез культур, что такое синтез культур. Парадокс взаимопонимания начинается не с понимания другой стороны, а с рефлектирования тех принципов, на которых я действую в этом диалоге. Как только я схватываю тот принцип, на котором в очень конкретной ситуации я действую в этом диалоге, могу этот принцип предъявить, нарисовать и показать, и то же может сделать мой партнер по диалогу, у нас меняется кардинально сама ситуация. Мы выходим на уровень проработки опыта и обмена схем опыта, то есть не слов, не расхожих культорологических высказываний. В свое время мне понравилось выражение Хайдеггера о том, что болтовня – это разговор при отсутствии предмета. Когда предмета нет и мы говорим, то с точки зрения Хайдеггера это и есть болтовня, или информация. В информационный век это очень ценное определение. Информация важна, я пользуюсь Интернетом. Но четкое понимание, что есть информация, а что есть подлинный опыт – это момент осознания и понимания.

После того, как у нас выделяется, выстраивается несколько схематизмов, которые определяют мое действие и действие партнеров в данной конкретной ситуации, возникает несколько разных возможностей. Суть этих возможностей такова: мы можем решиться выстроить некоторый принципиально новый схематизм и символизм нашего собственного действия, то есть четвертый по отношению к выделенным и представленным трем. И собственно этот символизм и принцип будет определять наш новый метод действия и поведения, из которого и вырастает результат нашего межцивилизационного действия и контакта. Если мы поняли хотя бы малую толику того, что содержится в ценности наших разных цивилизаций и в наших разных определениях – межконфессиональных, межкультурных, межэтнических, то может появиться ещё одна возможность. Она связана с тем, что мы, помимо уже выделенных и проработанных трех символизмов, можем зафиксировать и выделить некоторый четвертый. Его мы затем совместно, хотя и по-разному, можем реализовывать и использовать.

Схема 5.

Часто такого типа решения, собственно, и есть начало некоторой новой традиции, неважно в научной ли области, в области культуры, когда в результате нашего взаимодействия у нас появляется специальный отдельный построенный вариант. Некоторый инвариант, который мы выделили и осуществили, который мы затем можем реализовать и осуществить в самой ситуации.

Следовательно, с этой точки зрения, процесс межцивилизационного распредмечивания состоит в следующем: сначала мы сумели от заранее заданных и ограничивающих нас предметов за счет достаточно сложного диалога выйти через рефлексию и через понимание к выявлению принципов, которые нас ограничивают, а затем выстроили некоторый новый принцип. Этот принцип дается не в одночасье и требует очень сложных форм и опыта сотрудничества. Затем мы начинаем его реализовывать в конкретном деле и в конкретной ситуации. Возникает своеобразный цикл от распредмечиваний и условий более глубокого понимания к выделению нового принципа, нового символизма, который становится способом и формой организации нашей дальнейшей работы и нашего продвижения.

Но возможен и принципиально другой вариант. Когда после того, как мы выделили и проработали эти три разных символизма, у нас появляется стремление – и это часто развертывается помимо нашей воли, а иногда даже вопреки ей, – выделить в качестве четвертого некоторую объемлющую рамку, то есть то, что является объемлющим, общим для выделенных разных трех. И это совершенно другой возникающий принцип организации взаимодействия. Это обычно происходит достаточно просто, хотя требует потом не менее драматических усилий на осмысление того, что произошло, на доводку и реализацию понятого. Поскольку самым простым является такая форма, когда сам тип взаимодействия с проработанными разными формами опыта и символизма, то есть само пространство взаимодействия, объявляется нами тем самым особым четвертым символизмом, в котором все это находится.

Схема 6.

Типичным примером такого второго случая является то, как поступила сейчас Малайзия, пройдя сложный путь после ухода от Великобритании: от межэтнической, межконфессиональной вражды между, соответственно, хуацяо, исламской культурой малайцев и южно-индийской индуистской культурой южных тамилов. Когда англичане ушли, то все поле профессиональных разделений и стратовых отношений оказалось абсолютно разделено, и возник целый ряд конфликтов. Малайзия прошла через очень сложный этап, в том числе определения зон разделения труда. Там вырабатывалась специальная особая решетка разделения труда. Но завершением этого внутристранового межцивилизационного диалога (этим интересна, на мой взгляд, Малайзия) является концепт, который очень удачно сейчас проводит замечательный министр культуры и туризма Малайзии: Malaysia is true Asia (Малайзия подлинная Азия). Он утверждает, что если прежде туризм Малайзии держался в основном на желании богатых дядюшек из Австралии играть на гольфовых полях этой страны, то сейчас брэнд малазийского туризма в том, чтобы прочувствовать жаркий пульс Азии и ее межцивилизационного диалога, достаточно приехать в Малайзию. Пережить рамку этих взаимодействий, трех этих сталкивающихся, быстро и динамично движущихся культур. Безусловно, с министром культуры можно спорить, понимая, что это всего лишь брэнд, и утверждать, что через Малайзию не познаешь всю Азию. Но мне здесь важно указать всего лишь на то, что это другой способ межцивилизационного опредмечивания, когда возникает некоторая рамка, внутри которой собственно и начинают выделяться принципы исходных ограничений и взаимосвязей важнейших моментов, задающих самоопределенность разных идентичностей в едином культурном поле.

И вполне возможно, что в результате серьезной проработки и взаимодействия японской буддистской культуры и русской православной культуры может возникнуть как результат межконфессионального диалога особый тип поля, в котором могут рассматриваться ряд важнейших принципов организации сознания и анализа социокультурных проблем. При этом очень важно не превращать это в новую веру и не организовывать какую-то еретическую секту. Здесь эти моменты межцивилизационной, межэтнической, межконфессиональной проработки могут строиться по совершенно разным принципам и на совершенно разных основаниях.

На мой взгляд, это очень сложные вопросы и проблемы консциентономики или консциентографики, то есть форм и вообще схематизмов сознания, которые мы при взаимодействии этих культур наблюдаем. Потому что тут есть масса вещей, в частности связанных с тем, что мы имеем дело с культурой, которая опирается на мощнейшие пласты пиктографической проработки языка, с культурой рисования языка. Тут нам приходится забираться в разные гипотезы о происхождении мышления, сознания и языка. Я, в частности, являюсь сторонником и прорабатываю идею, которую высказывал Деррида в своей работе «Письмо» по поводу того, что вполне может быть, что исходной является отнюдь не фонетическая речь, как долгое время считали разные ученые, исследующие проблему происхождения языка, а некоторый своеобразный символико-графический знак или схема. Воззрительный знак-образ собственно лежит и в основе ритуала, потому что схема может демонстрироваться и через хореографию, и через танец, и через ритуал. И если такая способность, а точнее, генетические уровни этой способности не стерты и воспроизводятся в культуре, то для носителей подобной культуры, то, что для нас не выступает в виде схемы и знака, а именно рассадка, расстановка людей в пространстве, смена пауз в коммуникации, поскольку воззрительный элемент языка отсутствует, есть целый набор пиктографических, орнаментальных систем и структур, которые выступают в функции знака. Мы можем выделить подобные возможности и в культуре так называемых традиционных народов, когда через структуру орнамента могут передаваться огромные пакеты, огромные массивы информации. И все эти моменты, конечно, могут становиться здесь предметом специальных проработок и специальных исследований.

Вот мне поступил один вопрос: «А как вам видится вероятное “раскуриливание”?» И в скобочках написано «распредмечивание».

Для меня «раскуриливание» не является распредмечиванием. На мой взгляд, на эту тему очень последовательно высказался за меня Олег Арин. Я вообще его книжки люблю. Он в последней книге написал, какие люди, сколько, какие финансы получали для того, чтобы осуществлять «раскуриливание». Но проблема здесь, на мой взгляд, совершенно другая.

Один из ведущих востоковедов Института Дальнего Востока профессор Мясников в Швальбахе (в Германии) на конференции по проблемам континентальных мостов, которую организовывал Шиллер-институт, руководимый Хельгой Цепп-Ларуш, рассказал мне такую историю. В период правления Горбачева ему как-то позвонили в Институт из ЦК и сказали, что к вам сейчас приедет японская делегация, которую возглавляет господин Отто-сан, представитель самого крупного в Японии и мире страхового бизнеса. Он приедет к вам с докладом. Мясников говорит, что собрал быстро коллег (коллеги, как всегда, кто в курилке, кто полуспит): «Сейчас будет лекция». Приходит Отто-сан, человек маленького роста, с ним еще 18 людей, которые записывают каждое слово, которое он произносит. И говорит: «Вы знаете, у меня есть идея, я хочу как-то увековечить память того, что сейчас происходит в России. Вот при Петре был построен Петроград, я хочу построить Горбачевград. И в принципе я готов выделить на это большие деньги». Далее была целая история обсуждения этого вопроса. Но Мясников, чувствуя, что он просто не готов к этому разговору даже на уровне понимания и отношения, в какой-то момент спросил: «А как быть с Курилами-то?» На что ему Отто-сан сказал: «Вы знаете, я этот вопрос продумал. На мой взгляд, одно из решений этого вопроса, если мы поставим на Курильских островах новейшие ядерные электростанции, абсолютно безопасные, и снабжаем ими Японию. Острова остаются у России. И никаких проблем нет». Мясников ему: «А вы не думаете, что Америка вмешается, будет нам вредить очень сильно, такому сближению России и Японии?» На что Отто-сан ответил: «Америка? Вы кого имеете в виду? Если вы имеете в виду самые богатые семьи, то с ними, конечно, согласовано, они это поддерживают. А если вы имеете в виду администрацию, то у каждого вопроса есть своя цена, придется с ними поработать, они тоже это примут». Мясников сказал: «После этого я понял, что проблема межцивилизационного диалога очень серьезная и лично я, хотя давно занимаюсь и Китаем и Японией, к ней не готов».

Таков мой ответ про «раскуриливание». Для меня проблема Курил – это проблема серьезного диалога, где можно выдерживать уровень энергетики другой стороны и что-то предлагать. Где, конечно, основной вопрос, который возникает чудесным символом Арки и к этому стимулирует, это вопрос: а зачем мы на Дальнем Востоке, с чем, где у нас серьезный уровень намерений и предложений, какую культуру мы несем, что мы можем. Причем это развертывается тут же, моментально. Скорость, с которой тебя тут же прочитывают и либо с тобой продолжают разговор, либо просто почему-то исчезают люди вокруг тебя и разговор заканчивается, тоже с этим моментом связана.

Поэтому я вам по-простому отвечаю, что момент, так сказать, индивидуальных продаж себя вокруг Курил мне не интересен просто потому, что он бесперспективен. Те люди, которые продали себя и которые представляют из себя какое-то псевдонаучное лобби, которое что-то там болтает по поводу того, что отдадим Курилы Японии, ведут себя просто непрактично во всех смыслах. Хотя бы потому, что Япония в таком виде это тоже не может взять. То есть дважды не практичны.

А вот серьезный вопрос – это вопрос межцивилизационного диалога, из которого могла бы родиться другая инициатива. Она бы позволяла нам сохранять энергетику косточек тех русских людей, которые зарыты на этих Курильских островах. Напомню слова «ибо мертвых проклятье, эта память страшна» из знаменитой поэмы «Я убит подо Ржевом». Энергетика мертвых, если она работает против тебя, это страшно.

Но с другой стороны, есть очень важный пункт другого уровня и другого принципа. Это выдерживание самого межцивилизационного диалога, где очень часто просто никакого диалога не происходит. Предъявить ничего не удается. Хотя очень много всего и в культуре, и в традиции, казалось бы, и в разных основаниях.

Важнейший момент самой структуры и самого принципа межцивилизационного диалога и цивилизационного распредмечивания, – это наличие ресурсов под рукой. Они должны быть под рукой, если они далеко – все, тебя нет в диалоге, тебя «сдули». Ресурсы позволяют выявлять и выстраивать следующие и следующие пласты самоопределения и идентификации. Где ты не можешь просто декларативно сказать: «Я русский или я православный». Есть очень известное стихотворение. Я его очень люблю. Оно написано зло, и я понимаю, из какой культуры этот вопль и что это за поворот даёт здесь Бродский по поводу православного самоопределения, но тем не менее, этот крик должен быть учтён: «Вот приходит православный, говорит: я самый главный, у меня в руках жар-птица, и тоска по государю, дайте мне перекреститься, а не то в лицо ударю».

Если под рукой только это, то очень сложно вести диалог, в том числе отстаивать и утверждать великий момент по поводу того, что благовестие Господа Иисуса Христа не закончено. И Господь отнюдь не призывал апостолов нести проповедь самым сирым, убогим, глупым, покорным и доверчивым. Он считал, что проповедь его должна быть донесена, наоборот, до самых одаренных и гениальных, которые вожделеют преодолеть смерть. И с этой точки зрения утверждение о том, что буддизм – это гениальное языческое человечество означает ту меру натяжения, из которой следует исходить. Очень часто тот, кто верует, отнюдь не возле алтаря и отнюдь не в церкви, а, как говорил Евгений Шифферс, на паперти. Мы все находимся на паперти. А в храм нас еще должны пригласить. Нам и с другой цивилизацией надо пообщаться для того, чтобы много чего выяснилось по поводу нас самих.

Отсюда очень интересная метафора Федора Михайловича, даже не метафора, а реальность, за которой стоит огромный символический пласт про Театр Мёртвого дома. Где зритель не просто скучающий, зевающий зритель, который пришел развлекаться, а зритель, который всматривается в то, что ему продемонстрируют, потому что в этом есть, возможно, намек на его собственное спасение. И с моей точки зрения все ресурсы идентификации и идентичности в межцивилизационных диалогах такого типа. Вы спросите, почему? Потому что межцивилизационный диалог – это всегда агональность, состязательность.

В свое время меня поразил один момент, который потом мой учитель Георгий Петрович Щедровицкий многократно использовал в целом ряде баек. В самом конце советского периода у меня был знакомый колумбиец. Он ухаживал за русской девушкой, жил на Большой Людоедской (так студенты называли улицу Миклухо-Маклая), учился в Университете дружбы народов. Я его спрашивал: «А как ты русских оценишь?» Меня это очень интересует с точки зрения межцивилизационного диалога. Он отнекивался, отнекивался, потом говорит: «Ты знаешь, такой странный момент, ты только не обижайся, такое ощущение, что русские всё время спят». – Как спят? – «Ну, не спят, может быть, подремывают. И когда за девушкой ухаживают, подремывают, и когда какие-то дела замышляют, подремывают». Я с ним не согласен, но мне это было важно. Почему? Потому что это подчеркивает важнейший момент межцивилизационного взаимодействия, а именно агональность. Свободную состязательность, где энергия из тебя прет, и ее столько, что ее хватает не только на себя, но еще на тысячу других, им найдется дело, они в этом тоже будут участвовать.

И мне представляется, что в России очень много пробужденных людей, которые способны на агональность- на жёсткую состязательность. И основной вопрос: как этим ресурсом агональности распорядиться? Потому что дальше, только после того, как мы добрались до этой агональности, возникают все те интересные вещи с вопросом о межцивилизационной синергии, которые я тоже очень люблю, и которые сейчас разрабатывает замечательный методолог и гуманитарий Олег Игоревич Генисаретский. Соединение энергии возникает только в том случае, если у нас с вами в диалоге есть проявление энергий. Тогда мы можем определять, а будет ли у нас синергийный контакт. И там дальше много вещей есть. Например, – синопостасность. Может оказаться, что личностная форма у нас будет возникать как усиление взаимных ипостатностасей – не сотворённых благодатных личных начал в этом диалоге. И синикония. Оказывается, что у нас может быть общее визуально-идеальное пространство. Потому что мы будем видеть в мире общие схемы («эйконы»). Ну и так далее. Но все это происходит после того, как в нас с вами вдруг забил энергийный ключ, и мы удерживаем агональность нашего взаимодействия.

Ячин: Вы рассмотрели распредмечивание при переходе от предметных смыслов одной культуры к неким общим рамкам. Но вы сами сказали, что процедура опасная и на ней никогда нельзя останавливаться. Под другими названиями распредмечивание используется в любой психотерапевтической практике. И известно, что многие люди застревают на этой стадии. Например, люди просто заканчивают самоубийством, потому что не нашли новый предметный смысл. По моим наблюдениям такова судьба многих участников ОДИ, то есть они застревают на этих вещах и так далее. И ваш пример с Малайзией говорит о том, что там не проводили операцию распредмечивания, а просто нашли некие общие смыслы, благодаря которым люди смогли найти общий язык. Равным образом, например, экологическая проблематика, по-моему, выполняет такую же роль – общий смысл для разных культур, в рамках которых мы можем, минуя распредмечивание, все-таки найти общий язык.

Громыко: Первый момент. По поводу ОДИ я с вами согласен. Но это зависит от культуры проводящих ОДИ, потому что в период, когда это делал Георгий Петрович, таких случаев не было. И в моей практике тоже не было. Я внимательно отслеживаю, что происходит с людьми в ходе игры. Поэтому по поводу организации и проведения ОДИ – тут каждый руководитель ОДИ отвечает за собственную проведенную работу. Как известно, в гроб парами не кладут. Я за себя отвечаю, – у меня такого не было.

Теперь второй момент. Это пункт, где я с вами, безусловно, согласен, что развернувшееся бесконечное, цивилизационное распредмечивание может привести к негативным последствиям. Но это еще связано с одной очень простой вещью, что на такого типа сложные операции есть какой-то резерв, баланс и возможности энергии. Энергетические резервы всех нас, кто включается в какую-то сложную цивилизационную интригу, не безграничны. И к тем, кто в это уже включился, надо бережно относиться и поддерживать их.

Но дальше есть пункт, где я с вами не очень согласен, и тут поле для диалога, как раз этим он очень интересен. В тех случаях, когда цивилизационного распредмечивания не происходит, мы оказываемся в структуре выхолощенного академизма и банальности. Это я говорю сам про себя. Потому что все попытки хоть как-то понимать, читать про культуру без реального, жизненного, живого контакта остаются бесплодными. У меня было несколько таких обнажённых жизненных контактов. В Ханты-Мансийском национальном округе я разрабатывал концепцию развития образования и использовал для этого игровой метод. Я узнал, что у ряда людей, которые до этого возглавляли окружной комитет партии, а потом стали заниматься нефтью и ресурсами, возникла идея – раздать наделы коренным народам в их пользование: хантам и манси. И ханты и манси очень к этому стремились. Мне пришлось, познакомившись с людьми, которые работают в заповедниках с индейцами навахо, организовывать контакт между навахо и хантами. Навахо живут на федеральной территории, в федеральной резервации, и когда ханты стали их наивно спрашивать: «А чего вы не отделитесь от Соединенных Штатов? У вас свой президент, свой федеральный суд, свой парламент. Чего это вы нефтяные ресурсы не продаете?» они ответили: «Вы – сумасшедшие. Как только мы это объявим национальной собственностью навахо, это все будет сразу же раскуплено. Причем моментально. Ничего не останется». И вот этот контакт мне по ряду оснований пришлось простраивать, потому что у навахо есть идея, что ханты их братья, с которыми они образовывали два единых рода до перехода через Аляску.

Я могу сказать, что без цивилизационного распредмечивания все построения по поводу, скажем, традиционных культур являются, на мой взгляд, академически пустыми и выхолощенными. Может быть, я в ряде моментов не до конца отчетливо и ясно высказался. А что именно я хотел сказать? Нельзя обойтись без некоторого практического поля, где момент цивилизационного распредмечивания является совершенно необходимым. Потому что без него мне вообще не откроется возможность понимания другой культуры. Я буду понимать другую культуру, другую цивилизацию, другую идентичность из своих собственных непроблематизированных оснований. Без этой проблематизации ничего не происходит.

Но здесь действительно есть очень интересный момент, который вы точно уловили, он для меня важен. Для меня основу оргдеятельностных игр составляет процедура проблематизации, то есть не процедура пустых, формальных прожектирований, а возможность выстроить такую ситуацию, где ряд исходных допущений, с которыми и я сам пришел в эту ситуацию, можно было бы проблематизировать. Проблематизировать –значит убедиться и найти границу, где мой сложившийся способ работы, несмотря на его эффективность во многих ситуациях, не срабатывает, и я могу выстраивать, основываясь на тех же самых методах, той же традиции и принципах, более эффективный способ, характерный для данной конкретной ситуации. Для меня это и есть, в общем-то, принцип развития знания. Я не знаю, как знание по-другому может развиваться. Оно, думаю, тогда вообще не развивается, оно каталогизируется, информационизируется, но развивается знание, к сожалению и одновременно к счастью, только через процедуру проблематизации.

Кузнецов: Это очень интересный пример – о диалоге наваха и хантов. Кто являлся реальным субъектом подобного взаимодействия?

Громыко: На самом деле этот диалог был между пятью разными субъектами. Как я вообще вышел на навахо? Мы уже работали с хантами, когда я по приглашению USIA приехал в Штаты. Меня сопровождал один очень милый человек, который оказался мормоном и бывшим разведчиком. Этот человек освоил русский язык, в основном подслушивая мат наших танкистов в Берлине. Вот такой интересный и любезный человек. Оказалось, что все заповедники в Соединенных Штатах контролируют мормоны. Вся администрация мормонская. Заповедник на Гонолулу – мормоны, резервация навахо – мормоны. Там есть следующий момент цивилизационного распредмечивания. Мормоны считают, и более того у них есть некоторые собранные ими факты, что после распятия Иисус Христос являлся воскресшим коренным народам Америки. Есть такого типа свидетельства. Они их собирают. У мормонов во взаимодействии с хантами был свой интерес. Они считают необходимым в рамках допустимого прозелитства организовать перевод Библии мормонов на все языки коренных народов. И тут у них возникает идея по поводу коренных народов Севера: о, интересно, ханты. Можно ведь на хантыйский язык и Библию мормонов перевести. Ханты для них выступают в качестве нового предмета прозелитства. Это как бы одна линия.

Вторым субъектом являются представители хантов, третьим субъъектом являются представители навахо.

Безусловно, четвёртого субъекта – администрацию Ханты-Мансийского округа интересует вопрос: как вообще поделить родовые угодья между семьями хантов, на которых находятся основные нефтяные залежи.

И пятый субъект – методологическая группа независимого методологического университета, которую я возглавлял, которую интересовала проблема создания образования для коренных народов Севера. Поэтому диалог велся по очень многим направлениям. В том числе, это один из пунктов проблемы межцивилизационного распредмечивания и опредмечивания, который, на мой взгляд, проявился и на нашей конференции-биеннале, это вопрос о принципах рода и преодоление родом смерти.

Почему для Омори-сан так важны эти дома и жизнь их во Владивостоке или на Курилах, могилы важны японские? Потому что здесь начинает действовать важный для этих людей принцип, а именно принцип родовой истории. Поскольку спасается род. Что тоже есть в нашей культуре, как оказывается. А, например, мормоны считают (с точки зрения православной церкви это, безусловно, ересь), что спасается только семья. И поэтому есть затраченный огромный ресурс на восстановление идентичности – это прочерчивание карты и поиск родовой и генетической истории. И под Солт-Лейк-Сити есть специальный крипт в пещере, где хранится огромный материал, которого больше нигде в мире нет, где собраны надписи с надгробий китайских кладбищ, факсимилированные и сфотографированные, перепись церковных книг ксендзов из польских церквей, где история может восстанавливаться. И задача всякого мормона – восстановить свою генеалогическую историю вплоть до Адама. И эта работа проделывается. Родовая история, как известно и из этно-социо-культурных исторических исследований по Китаю, Японии, Вьетнаму, составляет один из важнейших ресурсов традиции. Прослеживание линии родов (знание родов и генеалогии) – это один из важнейших идентификационных ресурсов, который связан с линией цивилизационного распредмечивания.

Теперь мне хотелось бы зафиксировать несколько важнейших моментов, поскольку они задают направленность результатов межцивилизационного распредмечивания и опредмечивания.

Становится понятным, почему вместо термина глобализация все чаще используется такое неуклюжее понятие, как локализация. С одной стороны, идет вычленение глобальных процессов, но обязательно привязанных к локальному результату, к локальной площадке, где что-то только и может состояться. Почему? Потому что если мы движемся просто в процессах глобализации и в охватывании глобально необъятного, то у нас нет реального практического дела, где собственно процедура межцивилизационного контакта и конкретное поле подобной работы может привести к некоторым результатам и достижениям. И здесь есть масса очень интересных, принципиальных вопросов. Например, что будет происходить с Китаем? Это движение к одной из супердержав, противостоящей Штатам. У Китая, с моей точки зрения, очень плохо с глобальной паноптикой мира. Это идея «джунго» – посредине, где Поднебесная находится в центре Вселенной. И там, на Западе, расположена Страна Мертвых.

Тут есть интересные поля такого типа дискуссий и разработок, где и наша китаеведческая культура, и вообще российский ресурс, с точки зрения цивилизационных распредмечиваний и диалога, просто неоценим. И, в общем-то, мои взаимодействия с господином военным атташе посольства КНР в Москве показывают, что Китай сейчас очень бережно отслеживает и ждет, каким в этой нарастающей возможности превращения Китая в диполь соперничества с Соединенными Штатами будет поведение России. Будет ли она просто болтаться, пытаясь услужить и нашим, и вашим, или сделает ряд жестов доброй воли по отношению к Китаю? Определит какие-то условия взаимной и сложной игры? Можно проследить и рассмотреть все типы взаимодействий на основной азиатской площадке, где для того, чтобы дальше реализовывать те или другие важнейшие схемы и принципы нужен, конечно, этот самый идентификационный ресурс.

И идея прозрачности – основная метафора, которую породила глобализация, хороша и годится, прежде всего, для отслеживания финансово-экономических потоков. Это бухгалтерский термин, распространенный на принципы глобалистики и геополитики, где я должен бухгалтерскую чужую тетрадь воспринимать как прозрачную и сводить дебет с кредитом. На мой взгляд, нужна другая метафора – это своеобразная паноптичность. Возможность видеть и наблюдать очень многие поля самоопределения и действия партнера, и точно так же добиваться того, чтобы ряд моих жестов, ряд моих принципов самоопределения тоже попадал в это поле паноптики, мог бы просматриваться, иногда специально ритуально демонстративно, потому что ритуал всегда демонстративен. Он не только что-то открывает, но что-то ненужное наоборот, закрывает и создает как раз очень важную направленность сознания, порождает интенциональность, то есть то, куда надо смотреть.

Паноптичность – это не просто раскрытие всех пространств, в том числе и интимно-внутренних. Это создание специальных форм зрительной интенциональности, когда нечто впервые заслуживает внимания для того, чтобы его видели и на него смотрели.

Очень важно отметить особую роль межцивилизационных контактов в оздоровлении японцев, американцев и русских. Это оздоровление связано с преодолением переэксплуатации одной какой-то стороны души и психики, когда излишнее культивирование этой одной способности подрывает энергетику сознания и личности. Я напоминаю, что для каждого из перечисленных народов определённая сфера души с точки зрения сложившегося цивилизационного способа жизни играет более значимую роль – так чувственно-эмоциональная сфера важна для русских, хорошо известны выраженные особые возможности мыслительно-воззрительной интуиции японцев и значимость постоянно культивируемой воли американцев. Но, на мой взгляд, избыток эксплуатации той или другой стороны души приводит к типичным видам заболеваний и, так сказать, издержек. Потому что, как известно, переэксплуатация мыслительной и интуитивной стороны души и психики очень часто приводит к МДП – маниакально-депрессивным психозам. Соответственно, зацикленность на волевых решениях – это, скажем так, горячечный бред и паранойя. А огромный избыток чувств и переэксплуатация эмоций приводят к шизофрении. И здесь проблема взаимного оздоровления на основе, в том числе межцивилизационного распредмечивания и контактов, играет огромную роль и является важнейшей.

Следующая глава

Предыдущая глава

Вернуться в оглавление